Home > Uncategorized > TAFSIR SUFISTIK tentang “CAHAYA” Studi Atas Kitab Misykât al-Anwâr Karya al-Ghazâlî

TAFSIR SUFISTIK tentang “CAHAYA” Studi Atas Kitab Misykât al-Anwâr Karya al-Ghazâlî

Pengantar

Sarjana-sarjana Muslim telah banyak menghasilkan karya-karya agung di bidang tafsir, dari masa klasik, seperti Jâmi‘ al-Bayân fi Tafsîr al-Qur’ân karangan al-Thabarî, Mafâtîh al-Ghayb karangan Fakhr al-Din al-Râzî, dan al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Ta’wîl karangan Mahmûd al-Zamakhsyârî, hingga modern, seperti Fî Zhilâl al-Qur’ân karangan Sayyid Quthb, Tafsîr al-Marâghî karangan Musthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Mîzân karangan ‘Allamah al-Thabathaba’i, dan di Indonesia sendiri seperti Tafsir al-Mishbâh, karya Prof. Dr. M. Quraish Shihab. Berbagai metoda dan pendekatan telah dilakukan oleh mereka, dan telah memperkaya secara signifikan, khazanah penafsiran al-Qur’ân yang kita miliki selama ini.

Dalam artikel ini, saya ingin mencoba membahas sebuah tafsir al-Qur’ân yang bercorak sufistik, yang di sini akan diwakili oleh Abû Hâmid Muhammad al-Ghazâlî (w. 1111) dalam kitabnya yang berjudul Misykât al-Anwâr.[1] Kajian ini, menurut saya, penting sebagai sebuah upaya memperluas wawasan para santri tafsir al-Qur’ân, dengan menyadari bahwa al-Qur’ân ternyata bisa dan telah didekati dari berbagai perspektif. Memang selama ini tafsir al-Qur’ân pada umumnya dilakukan secara tekstual, yakni dengan mengambil makna lahiriah ayat-ayat yang sedang dikajinya. Namun, seperti yang akan saya tunjukkan nanti, ternyata keserjanaan Islam telah melahirkan juga karya-karya yang berusaha menyingkap makna batin yang tersembunyi dari ayat-ayat tertentu al-Qur’an.

Misykât al-Anwâr adalah salah satu contoh yang representative dari karya jenis ini. Selain itu, Misykât al-Anwâr adalah kitab, yang bukan saja besar karena nama pengarangnya Abu Hâmid al-Ghazâlî, tetapi juga karena pengaruhnya yang sangat menentukan atas para pemikir Muslim yang dating kemudian, khususnya para filosof Isyrâqî[2] dan Sufi.

Sekilas tentang Kitab Misykât al-Anwâr

Kitab Misykât al-Anwâr adalah kitab mistik-filosofis karya Imam al-Ghazâlî, untuk seseorang yang ia sapa sebagai “saudara yang mulia” (al-akh al-karîm),[3] yang dipandang khawwâs (orang-orang khusus) oleh beliau. Pada masa itu, pembagian orang-orang kepada kategori ‘awwâm (orang kebanyakan) dan khawwâsh (orang-orang khusus) telah berlaku umum. Bahkan al-Ghazâlî memberi kategori ketiga, yaitu khawwâsh a-khawwâsh.[4] Menurut al-Ghazâlî, karya-karya mistik-filosofis seperti Misykât al-Anwâr ini, tidak boleh tembus ke tangan awam, tetapi tidak boleh juga disembunyikan kepada orang khawwash, apalagi khawwash-al-khawwash. Nah karena orang yang bertanya tentang ini, masuk kategori khawwash (bahkan mungkin khawwash al-khawwash), maka al-Ghazâlî tidak berkeberatan, dan lalu memutuskan untuk menulis karya ini untuknya. Karena kepada orang seperti itu kebenaran tidak boleh ditutup-tutupi.

Hal lain yang menarik dari Misykât al-Anwâr ini, adalah sifatnya yang sangat filosofis. Tidak seperti dalam kitab Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn, di mana ia banyak berbicara tentang hati –terutama kitab ‘Ajâ’ib al-Qulûb-nya– dalam karya ini, al-Ghazâlî berbicara dengan begitu respeknya tentang daya rasional, yang disebut akal. Akal, misalnya dipandang lebih cocok disebut sebagai cahaya dibanding dengan indera. Bahkan ia menyebut akal sebagai contoh dari cahaya Tuhan.[5] Kenyataan ini telah menimbulkan kecurigaan di kalangan para ahli al-Ghazâlî, khususnya Montgomery Watt, kalau-kalau Misykât al-Anwâr bukan karya asli al-Ghazâlî, tetapi sebuah karya orang lain yang dinisbatkan kepadanya.[6] Terlepas dari benar-tidaknya, atau, otentik-tidaknya karya ini sebagai karya al-Ghazâlî, namun dari sudut isinya karya ini tetap sangat menarik, baik untuk para sarjana tafsir, tasawuf, maupun filsafat Islam. Di sini pengaruh teori psikologi filosofis seperti yang dikembangkan Ibn Sina[7] cukup kentara.

Poin terakhir yang ingin disampaikan berkenaan dengan kitab ini adalah berkaitan dengan struktur atau komposisi dari karya ini. Pada dasarnya karya ini dibagi ke dalam dua bagian besar; pertama berkenaan dengan tafsir cahaya sebagaimana tercantum dalam Q.S. al-Nûr [24]: 35 yang terkenal itu. Di sini, bahkan judul buku Misykât al-Anwâr itu sendiri, menurut saya, terinspirasi oleh ayat ini, yang memuat di dalamnya kata “misykât” (yang artinya ceruk/niche) sebagai salah satu cahaya yang diberikan Tuhan kepada manusia, di samping yang lainnya. Bagian kedua berkenaan dengan hijab yang ada mengantarai Tuhan dengan hamba-Nya, dan ini merupakan penjelasan atau tafsir sufistik terhadap sebuah hadits Nabi yang mengatakan “Allah memiliki tujuh puluh hijab cahaya dan kegelapan. Kalau hijab ini tersingkap kepada mereka niscaya keagungan wajah-Nya akan membakar siapa saja yang matanya memandang-Nya.”[8] Namun, dalam bagian pertama, sebelum ia berbicara secara terperinci tentang tafsir cahaya ini, al-Ghazâlî mendiskusikan secara panjang lebar makna kata “cahaya. Sedangkan pada bagian kedua, ia menjelaskan secara komprehensif satu persatu dari tujuh puluh hijab yang disinggung dalam hadits tersebut. Namun dalam artikel ini pembahasan hanya akan dibatasi pada bagian pertamanya saja, yang berkenaan dengan tafsir al-Ghazâlî atas Q.S. al-Nur [24]: 35.

Tafsir al-Ghazâlî atas Q.S. al-Nûr [24]: 35.

Bagian pertama dari Misykât al-Anwâr jelas merupakan upaya Imam al-Ghazâlî al-Ghazâlî untuk menafsirkan Q.S. al-Nûr [24]: 35 yang artinya: “Allah adalah cahaya langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya adalah seperti relung atau ceruk (misykât/niche) yang di dalamnya ada sebuah lampu (mishbâh), sedangkan lampu tersebut berada di dalam kaca (zujâjah). Adapun kaca tersebut adalah ibarat bintang-bintang gemerlap yang disulut dari sebuah pohon yang diberkati; sebuah pohon zaitun yang bukan Timur, bukan pula Barat, tetapi yang minyaknya akan menyala sekalipun tidak tersenuth oleh api. Cahaya di atas cahaya. Tuhan membimbing dengan cahayanya itu siapa-siapa yang dikehendakinya. Ia memberi berbagai perumpamaan kepada manusia. Ia Maha Tahu segala sesuatu.”

Di bawah ini akan didiskusikan tafsir al-Ghazâlî terhadap ayat di atas, khususnya yang berkenaan dengan beberapa istilah seperti nûr, misykât, mishbâh, zujâjah, syajarah mubârakah, al-zayt dan nûr ‘alâ nûr.” Cahaya didefinisikan oleh beliau sebagai sesuatu yang terang atau tampak (al-zhâhir) pada dirinya dan bisa membuat yang lain terang atau tampak (al-muzhhir).”[9] Cahaya menurutnya memiliki beberapa tingkatan, dan berbagai istilah yang terdapat dalam ayat di atas adalah juga merupakan tingkat-tingkat cahaya yang dimiliki manusia dengan mana manusia terbimbing kepada kebenaran atau Tuhan. Di sini, ia menyandarkan filsafat hirarki cahayanya pada ungkapan yang ada dalam ayat di atas, “nûr ‘alâ al-nûr.”[10]

Menafsirkan ungkapan “Allah adalah cahaya langit dan bumi,” al-Ghazâlî mengatakan bahwa Allah-lah satu-satunya yang bisa disebut cahaya, dalam arti yang sebenarnya, dan dalam hal ini Ia adalah unik dan tidak ada padanannya. Adapun cahaya-cahaya yang lain bisa disebut cahaya hanya secara alegoris (majâzî).[11] Hanya Allah yang betul-betul ada, sedangkan keberadaan yang selain Allah adalah pinjaman, dan karena itu bukan wujud pada dirinya, tetapi wujud karena yang lain.

Al-Ghazâlî menafsirkan istilah-istilah lain selain cahaya yang dijabarkan secara panjang lebar, seperti misykât, mishbâh, zujâjah dll, secara relatif singkat, tetapi sangat penting dan mengesankan. Bagi al-Ghazâlî, istilah-istilah di atas, yakni, misykât, mishbâh, zujâjah, syajarah mubârakah, al-zayt, merujuk kepada lima daya-daya ruhani manusia yang bercahaya (al-arwâh al-basyariyyah al-nuraniyyah),[12] yaitu jiwa indrawi (hissî), imajinasi (khayâlî), daya rasional (‘aqlî), daya reflektif (fikrî), dan (qudsî/nabawî). Dan seperti yang akan dijabarkan, penafsiran sufistik atas mereka dilakukan dengan menarik paralelisme di antara keduanya.

Marilah kita mulai dengan yang pertama, misykât. Al-Ghazâlî menafsirkan misykât sebagai daya-daya inderawi (al-rûh al-hisas), karena kalau kita perhatikan karakteristik daya jiwa ini, maka kita akan mendapatkan cahayanya keluar dari berbagai lobang, seperti dua mata, dua telinga, dua lubang hidung dan sebagainya. Karena itu menurut beliau, perumpamaan yang paling cocok dengan daya spiritual pada dunia lahiriah ini adalah ceruk atau misykât.[13] Daya ini adalah yang dapat menerima apa yang diberikan oleh panca-indera, dan ini dipandang sebagai akar dan penampakan pertama jiwa hewani, karena melalui inilah maka hewan menjadi hewan.

Beralih kepada mishbâh, al-Ghazâlî menyamakannya dengan daya rasional (al-rûh al-‘aqlî), di mana persepsi terhadap pengetahuan yang mulia dan ilahi terjadi. Perumpamaan daya akliah dengan lampu ini menjadi jelas, karena ia bisa menyebarkan cahayanya yang terang ke seluruh penjuru dunia, sebagaimana matahari yang memancarkan cahaya terangnya ke seluruh dunia, sehingga disebutnya “lampu-lampu yang memberi cahaya” (al-sirâj al-munîr), yang pernah dijadikan sebagai julukan bagi para Nabi.

Adapun zujâjah (kaca) ia tafsirkan sebagai daya jiwa yang disebut imaginal (al-rûh al-khayâlî), yang dipandang memiliki 3 (tiga) karakteristik atau ciri yang menyerupai kaca. Pertama, seperti kaca daya imaginasi masih terkait dengan, atau berasal dari, materi dunia rendah yang padat, karena benda-benda yang dikhayalkan memiliki ukuran, bentuk dan arah, dan juga jarak. Kedua, ketika imaginasi yang masih pekat ini dimurnikan, dihaluskan dan digosok, ia menjadi setara dengan makna-makna dan titik-titik rasional yang mengarah pada cahaya mereka. Imajinasi yang telah mencapai tingkat ini tidak akan merintangi cahaya yang datang dari lampu (mishbâh), yakni daya-daya rasional. Karakteristik yang ketiga adalah pada mulanya imajinasi sangat dibutuhkan, karena melalui inilah seseorang dapat menyusun pengetahuan rasionalnya sehingga tidak terombang-ambing, tergoncang atau berserakan.[14] Ketiga ciri ini, menurut pandangan alGhazali, dapat ditemukan perumpamaannya di dunia lahir, hanya dalam kaca. Meski pada awalnya, kaca terbuat dari bahan yang pekat, tetapi sekali dimurnikan dan dibuat terang, maka ia tidak menghalangi cahaya sang lampu, bahkan ia mampu merambatkan cahaya tersebut dengan cara yang baik. Selain itu, ia juga memelihara cahaya dari terpaan angin kencang atau gerakan kasar yang bisa mematikannya.

Beralih kemudian pada “pohon yang diberkati” (syajarah mubârakah), al-Ghazâlî menyamakannya dengan jiwa reflektif (al-rûh al-fikrî). Seperti pohon, jiwa reflektif dimulai dengan sebatang akar dan kemudian muncullah darinya cabang-cabang, dan dari masing-masing cabang tumbuh dua cabang lainnya, dan dari tiap cabang tersebut tumbuh lagi dua cabang demikian seterusnya sehingga cabang-cabang ilmu rasional menjadi banyak.[15] Tetapi mengapa kemudian pohon yang diberkati tersebut disebut zaitun. Menurut al-Ghazâlî, pohon zaitun adalah istimewa, karena intisari dari buahnya adalah minyak zaitun, yang bisa dijadikan minyak bagi lampu. Sedangkan disebut diberkati (mubarakah) adalah karena dalam masyarakat Arab, ketika hewan piaraan atau pohon menghasilkan banyak turunan atau buah, maka mereka disebut “diberkati.” Karena itu akan lebih pantas untuk menyebut pohon yang buahnya tidak mengenal batas (daya reflektif manusia) dengan “pohon yang diberkati.” Sedangkan disebut “tidak Timur dan tidak juga Barat (lâ syarqiyyatan wa-lâ gharbiyyatan) adalah karena pemikiran-pemikiran murni rasional tidak bisa dikatakan memiliki arah, atau jarak dekat atau jauh,[16] dan karena itu tidak pantas untuk disebut Timur atau Barat.

Terakhir, minyak zaitun yang akan menyala sekalipun tidak disentuh api (yakâdu zaitu-hû yudhî’u wa-law lam tamsashu nâr), menurut al-Ghazâlî, merujuk pada daya-daya suci/kenabian, yang dinisbatkan kepada para wali ketika ia mencapai tingkatnya yang paling mulia dan murni. Daya reflektif terbagi kepada dua jenis; pertama, yang membutuhkan pengajaran, penyadaran dan bantuan dari luar, sehingga ia dapat terus mengambil bagian dari banyak jenis ilmu pengetahuan. Jenis kedua, karena memiliki kemurniannya yang begitu intens. Ia tersadarkan dengan sedirinya tanpa bantuan dari luar. Yang terakhir inilah yang pantas disebut “minyak yang akan menyala sekalipun tidak tersentuh api.”[17] Begitu intensnya kemurnian mereka, sehingga di antara para wali, menurut al-Ghazâlî, ada yang cahayanya bersinar demikian intensnya sehingga bisa terlepas dari bantuan Nabi, sebagaimana di antara para Nabi ada yang dapat terlepas dari bantuan malaikat. Tetapi kalau minyak tersebut disulut api, maka inilah yang disebut dalam ayat di atas “nûr ‘alâ nûr” (cahaya di atas cahaya).[18]

Dengan ini jelas bagi kita bahwa yang dimaksud dengan “cahaya” dalam ayat “Allah akan membimbing dengan cahayanya, siapa yang dikehendaki,” bukan hanya berupa agama, sebagaimana yang sering dipikirkan, tetapi juga juga melipuri semua daya-daya jiwa yang dimiliki manusia, seperti indera, akal, imajinasi, daya fikir, dan intuisi. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Allah membimbing manusia melalui indera, akal, imajinasi, dan hati atau intuisi. Karena itu kalau kita ingin mendapat bimbingan dari Allah, kita harus menggunakan daya-daya tersebut sebaik-baiknya.

Metode Tafsir Sufistik

Dalam bagian akhir ini saya ingin menyinggung sedikit berkenaan dengan metode tafsir sufistik yang digunakan al-Ghazâlî dalam karya ini. Setidaknya al-Ghazâlî telah meluaskan, melalui karyanya ini, wawasan kita tentang tafsir, yang selama ini cenderung hanya kepada tafsir lahiriyah saja. Al-Ghazâlî, dengan ini, ingin mengatakan bahwa selain makna lahiriyah, al-Qur’ân juga perlu ditafsirkan secara batiniyah. Karena menurut beliau Nabi pernah bersabda bahwasanya “al-Qur’ân memiliki makna lahir dan batin, batas dan tempat mendaki (al-mathla’).”[19] Kalau kita hanya menafsirkannya secara lahiriah, maka kita akan menjadi kaum literalis, dan ini tidak cukup. Demikian juga kalau kita hanya memakai makna batiniah, kita akan menjadi kaum batini, yang juga tidak ia sukai. Adapun jalan yang benar adalah yang memperhatikan kedua makna tersebut.

Kalau kita simak tafsir Misykât al-Anwâr, tentau kita tahu bahwa ia adalah tafsir batini. Tetapi al-Ghazâlî meminta kita untuk tidak beranggapan bahwa ia memperbolehkan penghapusan makna lahiriah sehingga ia akan berkata, misalnya, bahwa Nabi Musa tidak punya dua terompah dan bahwa ia tidak mendengar Tuhan yang memerintahkannya untuk melepas kedua teropahnya. Tidak, itu terlarang! Yang benar, menurut al-Ghazâlî adalah, “dengan perintah melepaskan dua terompah, Musa memahaminya sebagai melepaskan dua dunia. Dengan begitu Musa melaksanakan perintah tersebut, secara lahiriah dengan melepaskan terompah yang digunakannya, dan secara batiniah dengan melepaskan dua dunia tersebut. Inilah yang disebut “crossing over” yakni menyeberang dari yang satu kepada yang lain dari makna lahir ke rahasia.[20] Dengan demikian ia tidak meninggalkan kedua makna dari ayat tersebut. Mengambil hanya makna batinnya saja, adalah seperti kaum Batiniyah dengan hanya satu mata dan bisa melihat hanya satu dari dua dunia tanpa mengakui kesejajaran antara keduanya atau memahami maknanya. Demikian juga sama kelirunya mereka yang menafikan makna batin al-Qur’ân, seperti kaum zhahiri. Yang sempurna adalah yang menggabungkan kedua makna tersebut.

Selain terhadap ayat Qur’an, tafsir sufistik juga bisa diterapkan pada hadits Nabi. Al-Ghazâlî sendiri memberi contoh sebagai berikut. Orang-orang berbeda pendapat, demikian al-Ghazâlî menulis, ketika mendengar sabda Nabi yang berbunyi. “Malaikat tidak akan masuk ke sebuah rumah yang di dalamnya ada seekor anjing” tetapi membawa masuk anjing ke dalam rumahnya. Ia berkata: “Makna lahiriah bukan yang dimaksud. Tetapi yang dimaksud adalah singkirkan anjing kemarahan dari rumah hatimu, karena ia akan mencegah masuknya pengetahuan, yang berasal dari cahaya-cahaya malaikat, karena kemarahan adalah roh jahat (ghaul) dari daya rasional. Seseorang mengambil makna lahiriahnya, maka ia berkata kepadanya: “Anjing bukan menjadi anjing karena bentuk luarnya, tetapi karena esensinya, yaitu sifat memangsa dan keganasannya. Jika kita perlu menjaga rumah kita, yang merupakan tempat beristirahat seseorang dan tubuh, dari bentuk anjing, maka akan lebih perlu lagi untuk menjaga rumah hati –tempat bertirahnya substansi sejati khas manusia– dari kejahatan yang serupa dengan anjing.” Dengan demikian, “saya,” kata al-Ghazâlî, “telah menggabungkan makna yang lahir dan makna batinnya.”[21]

Catatan terakhir berkenaan dengan penafsiran sufistik ini adalah pengetahuan apa yang melatar-belakangi penafsirannya itu. Tentu saja sebelum menafsirkan ayat “cahaya” di atas, al-Ghazâlî harus telah memiliki pengetahuan yang memadai tentang daya-daya jiwa yang disebutnya “al-arwâh al-basyariyyah al-nûriyyah.” Dan kalau dilihat dari deskripsinya, boleh jadi bahwa ia telah banyak belajar dari teori-teori psikologi yang telah berkembang sebelumnya, khususnya oleh para filosof, seperti Ibn Sina dalam al-Syifa’ atau al-Najah, dan sumber-sumber lain yang lebih bersifat sufiistik. Dengan demikian kita bisa belajar dari sini, bahwa penafsiran al-Qur’ân, apakah itu bersifat konvensional, sufistik atau filosofis, banyak tergantung pada perkembangan ilmiah pada masanya. Dan kalau al-Ghazâlî bisa menafsirkannya berdasarkan pengetahuan yang dimilikinya, maka kemungkinan itu juga bisa kita miliki oleh orang-orang pada masa ini dan di masa yang akan datang, mengikuti irama perkembangan ilmu pengetahuan.[]

[1]Tulisan ini didasarkan pada Kitab Misykât al-Anwâr, karangan al-Ghazâlî, yang diedit dan diterjemahkan oleh David Buchman. Muhammad al- Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1998), ed. David Buchman.

[2]Dikatakan misalnya bahwa Suhrawardi sangat menyukai Misykât al-Anwâr, sehingga ia dikatakan telah menerjemahkannya ke bahasa Persia. Dan bukan suatu kebetulan bahwa dalam bukunya Hikmat al-Isyrâq, Suhrawardi menggunakan simbolisme cahaya sebagai dasar bagi filsafatnya.

[3]Lihat al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 1.

[4]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 1.

[5]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 6.

[6]Lihat Montgomery Watt, “A Forgery in al-Ghazâlî’s Mishkat,” dalam Juornal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Irland, 194, h. 5-22.

[7]Misalnya, konsep al-Ghazâlî tentang khayal, sebagai daya retentif, yang merekam gambar fisik sebuah benda, setelah benda itu tidak ada. Ini sangat mirip dengan apa yang dikatakan Ibn Sina di dalam Kitâb al-Najâh-nya. Lihat Ibn Sina, Kitâb al-Najâh, Beirut: Dâr al-Afâq al-Jadîdiyah, 1985, h. 201.

[8]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 44.

[9]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 4.

[10]Ada contoh yang menarik tentang hirarki cahaya ini yang diberikan al-Ghazâlî. Misalnya cahaya yang kita terima dari bulan, tetapi yang terpantul lewat tembok. Cahaya yang berasal dari tembok, tentu tidak akan begitu terang, dibandingkan dengan cahaya yang dipantulkan oleh kaca kepada tembok itu. Demikian juga cahaya cermin yang dipantulkan ke tembok, tidak akan seintensif cahaya bulan yang dipancarkan kepada cermin tersebut. Namun cahaya bulanpun, kata al-Ghazâlî, tidak akan seintensif cahaya matahari yang dipancarkan ke bulan. Lihat Misykât al-Anwâr, h.14.

[11]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 3.

[12]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 36.

[13]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 39.

[14]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 39.

[15]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 40.

[16]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 40.

[17]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 41.

[18]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 13.

[19]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 32

[20]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 32.

[21]Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 33.

Categories: Uncategorized
  1. No comments yet.
  1. No trackbacks yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: